Přejít k obsahu webu

Sávitrí Déví – Obžaloba člověka [2] – Pesimistický panteismus

17/12/2020

Druhá kapitola knihy Obžaloba člověka od Sávitrí Déví.

* * * * *

Kromě těchto na člověka soustředěných věr větší části světa, jež jsme se teď snažili definovat, existuje ještě zcela odlišný pohled hindů a velkých náboženství, jež z hinduismu vycházejí, jmenovitě džinismus a buddhismus. Kvůli pohodlí nazvěme tento pohled indickým, v protikladu k předešle popsanému pohledu židovskému, protože jediné skutečně velké mezinárodní náboženství, jež ho zdědilo — buddhismus — je vlastně dlužný ranému indickému myšlení, stejně jako jsou křesťanství a islám dlužni židovské tradici, a pravděpodobně ještě víc.

Indický pohled lze shrnout jednou větou: tento pohled spočívá na vidění manifestace týž jedné božské Síly ve všech formách života a na různých úrovních vědomí. Tento pohled je soustředěn kolem fundamentální myšlenky věčnosti individuální duše — nejen její nesmrtelnosti — a jejího života v miliónech a miliónech těl v miliónech a miliónech po sobě jdoucích zrození. Tento pohled proklamuje kontinuitu života v čase a prostoru, jenž je logickým důsledkem dogmatu zrození a znovuzrození, a popírá propast mezi člověkem a zbytkem zvířecího světa. Taková propast by dle tohoto pohledu byla jen umělá. Lidský sklon věřit v existenci takové propasti je buď produktem povrchního, špatně interpretovaného pozorování, nebo výsledkem svévolného ohodnocování, zakořeněného v lidské pýše, a o nic méně směšný než sklon těch zuřivých nacionalistů, jež bez jakéhokoli opodstatnění „objektivně“ považují svůj vlastní národ za nejnadanější a nejcennější na světě. Nikdo neví, odkud toto dogma zrození a znovuzrození pochází. Může být staré jako samo lidstvo, a pravděpodobně se během dlouhé nezaznamenané prehistorie objevilo ve stejnou dobu v různých částech světa. Své nejrozvinutější vysvětlení však tento pohled nepochybně našel právě v Indii, a postupně se ze statusu spontánní animistické víry vyzvedl na víru důsledného vysvětlení vesmíru — filosofie. A můžeme říct, že tato filosofie pouze jednoho velkého subkontinentu, rozpínajícího se od Himálají po Cejlon — což všechny indické myšlenkové směry přijímají za výchozí bod —, ale rovněž se zdá, že se jedná o společný prvek všech různých sklonů asijského myšlení, jež Indie přímo či nepřímo ovlivnila skrze buddhismus. A úspěch všech pokusů rozšířit vliv indického myšlení na Západ závisí — a nemůže tomu být ani jinak — primárně na rozšířeném kázání této jedné fundamentální víry v po sobě jdoucí reinkarnace.

Tato víra, jak jsme již řekli, je neslučitelná s jakoukoli teorií, jež tvrdí, že člověk je svou přirozeností odlišný od ostatních živých tvorů, a z tohoto předpokladu jsou mu proto přiznána zvláštní „práva“. Úsilí některých teosofů[1] udržet nezmenšitelnou propast mezi lidstvem a zvířaty představením vlastního vysvětlení o posmrtné myšlence zvířecí „skupinové duše“ se nám jeví jako pouhá lstivá reakce starého křesťanství, jenž leží na úrovni někde mezi polospánkem a plným životem — a občas nečekaně asertivním —, pod povrchovou vrstvou indického myšlení většiny z oněch podivných novohinduistů Západu. Bhagavadgíta se vůbec nezmiňuje o skupinové duši; a co je nám známo, tak ani žádná uznávaná hindská „šástra“, ve které se hovoří o zrození a znovuzrození. Právě naopak, zdá se, že v očích indických mudrců, autorů posvátných spisů, stejně jako v očích prostých Hindů, je každá duše od počátku (nejen od chvíle, kdy vstoupila do lidského těla) obdařena individualitou, jež pokračuje dále skrze všechny po sobě jdoucí inkarnace, jedno v jakém druhu těla.

To samé lze říci o teorii, podle které pokud duše dosáhla své první lidské inkarnace, bude se nadále rodit už jen a pouze v lidské nebo nadlidské formě, nikdy ne v nelidské, bez ohledu na její skutky; teorie, že přijetí duše na lidské úrovni je „jako vykonat zkoušku“, a že takto získaný jakýsi „diplom“ je duši, bez ohledu na to zdali je toho skutečně hodna, neodvolatelně dán. V tradiční víře Hindů však neexistuje nic, co by takový názor potvrzovalo. Právě naopak, v hindských (a buddhistických) legendách existují případy lidí znovuzrozených aspoň na nějakou dobu jako zvířata. Král Bhárata (často nazýván Džadabhárata) se údajně měl znovuzrodit jako jelen; a dobrý král Ašóka, nejmocnější patron buddhismu — nepochybně historická osobnost, jejíž život je znám každému indickému školákovi — se na týden znovuzrodil jako hroznýš, což byl trest za dočasný nedostatek vyrovnanosti. Aspoň tak nám tento příběh předala buddhistická tradice.[2]

Jinými slovy, člověk věřící v doktrínu reinkarnace si nemůže být nikdy zcela jist, že prašivý pes co leží venku v bahně, není jedním z jeho zesnulých příbuzných nebo přátel, odpykávající si nějaký netušený, přesto těžký přečin v tomto ubohém hávu — nějaký přečin snad neznámý i onomu hříšníkovi; snad odpustitelný v očích lidské spravedlnosti, ale dostatečně vážný z pohledu božských imanentních zákonů příčiny a následku, aby tento hříšník dostal psí tělo, hladověl, trpěl prašivinou, a aby pošel někde v kanále. A podobně tomu může být v případě, že jistý protivník člověka není nikdo jiný než hladový pes, jenž někdy před třiceti lety lehával před jeho dveřmi, a kterého se neobtěžoval nakrmit. Může být, že syn ženy, její zdroj radosti a pýchy, není nic jiného než opuštěné kotě, jež kdysi našla na ulici, a jež předlo v jejím náručí, když si ho odnášela domů. Nikdo tohle nemůže s určitostí říct. A jakmile člověk připustí možnost, že ta jedna samá individuální duše může přecházet z jednoho těla do dalšího — z nižšího tvora do vyvinutějšího, nebo naopak, dle zásluh této duše — může logicky očekávat, že v celém schématu života bude mít zcela odlišný životní postoj od náboženství, jež učí, že pouze člověk má duši, a to nesmrtelnou, ale ne nestvořenou, věčnou. Můžeme očekávat pocit velkolepé jednoty života, jež tvoří základ nekonečné rozmanitosti viditelného světa, a vidět ve zvířatech (a rostlinách) potencionálního člověka nebo nadčlověka, a podle toho s ním jednat se vší láskou a laskavostí, se kterou se křesťané, mohamedáni a humanističtí volnomyšlenkáři učí jednat s lidmi nižších lidských ras (a nižšími lidmi své vlastní rasy), potenciálními světci nebes nebo aspoň s potencionálně užitečnými občany v lepším světském společenském řádu, v souladu s příslušnými náboženstvími a filosofiemi soustředěnými pouze na člověka.

A to není vše. Hindské učení, zděděné džinismem a buddhismem, a prakticky všemi na život soustředěnými myšlenkovými školami, jež nalezly svou inspiraci v Indii, nenaznačuje pouze identitu každé individuální duše ve všech jejích po sobě jdoucích inkarnacích. Maximálně zdůrazňuje fundamentální identitu všech individuálních duší, ať už ty jsou inkarnovány v mnoha nebo v žádných vrstvách živého světa, v tu samou nebo úplně jinou dobu. Nejenže je každá duše nyní ztělesněna v červu „na jeho cestě“ k dosažení nadřazenějšího vědomí po milionech a milionech zrození, a k tomu, aby se během doby stala vševědoucím, osvobozeným mudrcem, „tírthankarou“ jak říkají džinisté, ale duše každého jednoho červa, každého jednoho šneka nebo ropuchy, osla nebo prasete, člověka nebo opice — jakéhokoli živé bytosti — je ve své přirozenosti v podstatě identická s božským mudrcem. Liší se pouze v šíři a průzračnosti vědomí, tedy ve stupni vědění. Může dosáhnout stejně velkého cíle, jaký dosáhl mudrc. A mudrc sám, před tím než se stal tím čím je, žil po nesčetná milénia v ignoranci a neklidu, nejistě usilující o nejvyšší mír jako průměrný člověk, jako nižší člověk, jako opice, jako osel, jako červ; jako medúza uprostřed moře.

Na první pohled by se zdálo, že nic nemůže člověka připravit k tomu, aby miloval veškerou živou přírodu lépe než ona velkolepá vize universální, fyzické a duševní evoluce, poskytnutá hindským panteismem — ono vědění, že každé jedno tělo, ať už je obdařeno dvěma nohama nebo čtyřmi, šesti nebo osmi, nebo i více, nebo vůbec žádnými, má věčnou duši, a že každá duše, ať už v člověku, zvířeti nebo rostlině, je skučená Božská jiskra, stejně jako jeho vlastní duše, jen v nižším či vyšším stupni uvědomění; dále nebo blíže ke konečnému cíli osvobozujícího vědění a nejvyššího míru, než je on sám. A když čteme slova, jež Pán Kršna pravil Ardžunovi v Bhagavadgítě: „Díky pravému poznání vidí pokorní mudrci stejně učeného a mírného bráhmana, krávu, slona, psa i pojídače psů.“[3] člověk je nakloněn se nejprve ptát, jak je možné, že se se psy — a šúdry — dodnes v této požehnané zemi nejedná lépe, v zemi ve které staří proroci vyvinuli nejkrásnější ze všech živých náboženství.

* * *

Odpovědí se zdá být hluboký pesimismus prostupující celým hindským myšlením a nedocenění konečného života jako takového.

Těm, jejichž tradiční filosofie je zakořeněna v doktríně zrození a znovuzrození, připadá, že individuální život není požehnáním, ale prokletím. Odměna, jež tvor dostane za své dobré skutky, tedy znovuzrození na vyšší rovině, je jen dočasným menším zlem. Stále nepřímo naznačuje oddělenost a tudíž omezení všech individualit. Sloučit do nekonečna neosobního života; vrátit se, s udržením si bolestivě získaných znalostí z nesčetných let zkušeností, do nediferenciované Jednoty, ze které všechny jiskry konečných vědomí původně vytryskly, a podívat se zpět na pomíjivý svět a jeho chaos ze stavu universálního vědomí — tvrz neochvějného míru, ze které se zlo a utrpení jeví jako pouhopouhé malé vlnky v neměnícím se oceánu poslední Reality —, to je cílem veškerého života. Pro hinda, džinistu, buddhistu, je individuální život sám o sobě smutným, možná s pár záblesky pomíjivé radosti. Blaho, radost z naprostého vědění, jež nemůže nic znepokojit, tomuto životu nepatří, ale spíše stavu nadindividuální existence, v dokonalé harmonii s věčnou Podstatou věcí, jež občas během své pozemské zkušenosti dosáhne mudrc, ale jež je normálním stavem těch, kteří zesnuli, jedno jestli v lidské nebo vyšší úrovni, jež se už nikdy znovu nenarodí. Být znovuzrozen mezi bohy je stále břemenem. Prolomit železný cyklus zrození a znovuzrození, a nikdy již nevstoupit do dělohy je cílem každého skutečného hinda[4] a všech těch, jejichž filosofie života je založena na hinduismu. Obsese pomíjivosti pozemské radosti, tíživé uvědomění si toho, že „veškerá osobnost je vězením“,[5] a následná touha po „osvobození“ z nutnosti po sobě jdoucích konečných existencí, jsou rysy neoddělitelné od hindského myšlení.

Tyto rysy jsou kompatibilní s pozemskými činy nejrůznějších druhů — se zničením vlastních nepřátel na bitevním poli, jak klade na srdce Pán Kršna Ardžunovi v Bhagavadgítě; s konstruktivními reformami na podporu blahobytu zvířat obdobné těm ctnostného vládce krále Ašóky. Ale navzdory tomu, co člověk může říct, svaté texty nejsou zrovna nakloněny činu. Je možné, že nesobecké, bez emocí, nezaujaté činy, k nimž nabádá Bhagavadgíta, jsou činy ideálními — jediný druh činu, jež mudrc může učinit, a jež by člověk obecně měl činit. Ale v běžném každodenním životě to není druh činu, jenž člověk obecně činí. Ve skutečnosti bez impulzu vášně — z lásky, strachu nebo nenávisti — většinou nečiní nic. A hluboce zakořeněná víra, že individuální život má jen malou hodnotu, že čím dříve je překonán tím lépe, a že utrpení tvorů na tomto světě je jen nevyhnutelný důsledek vlastních špatných činů minulých životů, tato víra je nejméně schopna strhnout v průměrných lidech jakékoli osobní cítění pro blahobyt člověka nebo zvířete. Je nejméně schopna v pobízení k čemukoli pozitivnímu, ať už učiněním lidské společnosti příjemnější pro většinu jejich členů, nebo aby učinila svět jako celek lepším místem pro všechny živé bytosti, včetně zvířat a rostlin.

Podle křesťanů nemají zvířata „žádnou duši“. Naopak hindský panteismus nevidí jen duši, ale Tu jedinou, věčnou Duši — nejvyšší Duši, Paramátmá — v každém živém jedinci, člověku, zvířeti nebo zelenině. Na člověka soustředěná víra nemá pro zvířata a rostliny místo, leda v případě, že byla člověku dána „vláda“ nad takovýmito zvířaty, které může vykořisťovat, jak se mu zlíbí. Pro hindy není člověk ničím víc, než částí a kouskem živé přírody a na první pohled by se zdálo, že žádná jiná filosofie nevnukuje bratrství všech tvorů víc než ta, jež jsme právě popsali. Ale skutečnost, že je s touto filosofií spojen neobyčejně pesimistický pohled na život, vše mění. Pokud je individuální život jen dočasnou zkouškou; čím dříve se z jeho železného sevření jedinec dostane, tím lépe, pak k čemu je dobrý jakýkoli zápas, krom toho, jenž duši přivede k jejímu konečnému „osvobození“? A zde se jedná o obavy o lidskou duši, protože zvířata před tím, než mohou dosáhnout stavu, ve kterém je možné osvobození, se ještě musí znovuzrodit jako lidé.

Stěží se někdy poukazuje na skutečnost, že zatímco západní vegetarián (za předpokladu, že nemá poruchu trávení) odmítá maso čistě na základě pocitů sympatie ke zvířatům, tak hindský vegetarián odmítá maso hlavně kvůli koncepci svého vlastního duchovního zájmu. Věří, že vyhýbáním se masu, rybám, vejcím, a vůbec veškerému jídlu považovanému za „vzrušující“, pojistí si jednoduší cestu vedoucí k „osvobození“, tedy poslední stádium, po jehož překonání již člověk není nucen se znovuzrodit. Samozřejmě může — a často tak činí — do jisté míry myslet i na utrpení zvířat: koz a ovcí obětovaných v šaktistických chrámech ve jméně náboženství, nebo zabitých upřímněji na veřejných jatkách ve jménu nenasytnosti. Ale myšlenka utrpení — primární v očích skutečného džinisty nebo buddhisty — se nezdá být pro průměrného hinda tak důležitá, jako myšlenka jeho vlastní tělesné čistoty, coby nezbytná pomoc k dosažení duchovního pokroku. Skutečný vegetarián v Evropě nebo Americe je obecně milovníkem zvířat. Odmítne-li si vzít výtažek z jater jako lék, nebo začít konzumovat maso, i když mu jeho lékař hrozí, že jinak zemře, dává zájem zvířete před svůj vlastní, jako by upřímný křesťan bez pochyby dal zájem jiné lidské bytosti, svého bratra v Bohu, před svůj. Striktní hinduistický vegetarián může, ale nemusí být také milovníkem zvířat. Jeho strava se odvíjí převážně podle zájmu jedlíka, ne snědeného. A odmítne-li jíst maso, dokonce, i kdyby to mělo zachránit jeho život, pouze upřednostní zájem své duše před svým tělem — neboli čistotu svého těla před jeho uchováním. Vždy tak usiluje primárně o svůj zájem.

Nepopíráme, že v množství individuálních případů, jsou v mysli hinduistického vegetariána také zvířata. A někdo by mohl poukázat na to, že zbožná úcta, jež se vyskytuje v celé hindské Indii ke krávě, jakožto symbolu universálního mateřství, pokrývá velmi rozsáhlý pocit respektu ke všemu živému. Ale jak už jsme řekli, spolu s tímto cítěním leží stejně fundamentální vědomí toho, že individuální život člověka nebo zvířete má jen malou cenu. A důsledkem toho není o nic méně rozšířená necitelnost, lhostejnost k utrpení, jež ohromí jakéhokoli cizího milovníka zvířat, jenž před svým příchodem do Indie četl něco z hindských posvátných textů.  Je to jako kdyby život, o němž je známo, že je věčný, ztrácel v očích průměrného člověka svou hodnotu, a jako kdyby utrpení, o němž se smýšlí jako o trestu, přestalo dojímat náhodného svědka k soucitu.

* * *

Ale musíme přiznat, že v případě kdy jsou věrni svému tradičnímu filosofickému pohledu na život, jsou hindové aspoň ve svém dobrém či špatném zacházení s živými tvory nezaujatí. Nyní jsme osvětlili, že lhostejnost k utrpení se také často objevuje jako důsledek obecné víry ve věčnost života, a v imanentní, matematickou spravedlnost, pracující skrze zákon zrození a znovuzrození. Ale tato lhostejnost platí stejně na nemocné žebrající dítě, ležící ve špíně, jako na vyhladovělého psa na ulici. Platí na přepracovaného „kuliho“, stejně jako na přetíženého osla, nebo na unaveného, žíznivého buvola, táhnoucí těžký povoz pod dopady nemilosrdného biče. Hladový lidský „nedotknutelný“ by byl vyhozen z ortodoxní hindské kuchyně stejně bezohledně jako hladovějící zvíře považované za nečisté. A mezi skutečnými hindy, jež věří v účinnost obětování zvířat, by se stále možná našli tací, kteří by v principu ani nemrkli nad myšlenkou lidských obětí, kdyby ty byly posvěceny náboženskou autoritou.

Na druhou stranu, v „období buddhismu“, v časech kdy skutečný buddhistický vliv měl v Indii nějakou moc; kdy díky snaze jednoho nebo dvou absolutních monarchů, kteří oba byli mimořádní, byla po nějaký čas laskavost vůdčí myšlenkou indického života a přitom se nejednalo o jednostrannou starost křesťanů a křesťanům podobných volnomyšlenkářů o člověka samotného; nejednalo se ani o starost v první řadě o blahobyt člověka, a následně také o starost o další tvory. Byla to skutečná universální laskavost, zahrnující vše živé, bez ohledu na druh. Dobrý král Ašóka nechal postavit nemocnice a odpočívárny pro nemocné a bez domova, pro lidi stejně jako pro zvířata. A o devět století později, v Haršově překrásné Indii, byla krutost ke zvířatům trestána smrtí, stejně jako jakýkoli větší zločin proti lidským bytostem.

Pouze v nedávných letech začal onen zhoubný vliv ze Západu a ze severu — výsledek tiché a jemné, avšak nevyhnutelné účinné snahy jak křesťanství, tak komunismu: misionářů na člověka soustředěných věr, ať už v náboženském nebo čistě sociálním smyslu — křivit mysl a oslabovat cítění mnoha hindů, zvláště těch takzvaně. „vzdělaných“. Pouze nyní se do Indie pomalu plíží tato zaujatost pro člověka navzdory indickému hlášení se k panteismu, a nejhlasitější z představitelů hindského národa (a tudíž ti nejznámější ve světě) často zdá se zapomínají na pohled na život, nepřímo vyjádřený ve starověké filosofii, na níž jsou navenek tak hrdi, ale kteří mluví a jednají, jako kdyby byli křesťany.

Avšak pesimistický panteismus, ve kterém duše Indie našla na celá staletí své vyjádření, nemůže být souzen na základě těchto lidí. I kdyby se jednoho dne celá Indie této filosofie zřekla, zůstane i tak nadále jednou z historických filosofií světa, a — hlavně — jedinou na život soustředěnou filosofií, jež od nepaměti ustanovila morální normy celého subkontinentu.

Jak jsme již řekli, tato filosofie nenaznačuje žádný fundamentální rozdíl v chování k lidem a k zvířatům. Pro nadřazené jedince, jakými byl Ašóka, Harša, nebo sám Pán Buddha, inspirovala k milující laskavosti vůči oběma. Ale u průměrných lidí — zvláště pak lidí vlastní povahou náchylných k apatii — ústí spíše častěji než naopak v lhostejnost k utrpení a smrti obou. Nanejvýše může takové lidi pobídnout k tomu, aby oni sami přímo nepůsobili utrpení a smrt těchto tvorů, aby byli „neškodní“ — aby tak neprodlužovali seznam špatných skutků, za které jsou nuceni dříve či později, v tomto či dalším životě, zaplatit. Nicméně je obecně nenutí sejít z jejich cesty, aby tak aktivně pomáhali ostatním tvorům.


[1] Jako Leadbeatera.

[2] Viz cejlonská Mahávamsa.

[3] Bhagavadgíta 5:18.

[4] Velmi známá jsou slova Šankaráčárji: „punarapi džananam punarapi maranam . . .“ (Bhadžagovindam, 21).

[5] Aldous Huxley, Po řadě let.

No comments yet

Zanechat odpověď

Vyplňte detaily níže nebo klikněte na ikonu pro přihlášení:

Logo WordPress.com

Komentujete pomocí vašeho WordPress.com účtu. Odhlásit /  Změnit )

Google photo

Komentujete pomocí vašeho Google účtu. Odhlásit /  Změnit )

Twitter picture

Komentujete pomocí vašeho Twitter účtu. Odhlásit /  Změnit )

Facebook photo

Komentujete pomocí vašeho Facebook účtu. Odhlásit /  Změnit )

Připojování k %s

%d blogerům se to líbí: